L’Advaita Vedanta: grandezza e limiti

ADVAITA VEDANTA
La parola “Advaita” si riferisce ad un sistema di pensiero Vedantico che concepisce una Realtà Ultima non-duale. Sebbene Shankaracarya, vissuto alla fine del 7° secolo, sia il principale esponente di questo sistema, non è stato il primo a proporre questo pensiero.

Il Vedanta rappresenta una parte fondamentale dei Veda e come indica il nome, significa l’ultima parte dei Veda. I Veda sono divisi in quattro parti: Samhita, Brahmana, Aranyaka, e Upanisad. L’ultima parte chiamata Upanisad è conosciuta anche come Vedanta. Comunque non tutte le Upanisad sono state scritte nello stesso periodo dal momento che alcune di esse riguardano la parte Aranyaka come la Taittiriya, mentre altre la parte dei Brahmana come la Brhadaranyaka.

I Veda consistono di due parti; la prima è conosciuta come Karmakanda e la seconda come Jnanakanda.

Il Jnanakanda è chiamato tradizionalmente Vedanta, ed è considerato la sorgente del pensiero Vedanta. Esistono diverse scuole di Vedanta. Perché sono così numerose? La risposta a questa domanda è che,attraverso esegesi testuali, la realtà è concepita in modi molteplici da i vari eminenti maestri (acaryas). Tutte le scuole Vedantiche concordano sul fatto che Brahman è la realtà suprema. Esse accettano anche i Veda come la sorgente della conoscenza del Brahman ma sono discordi nella loro concezione della natura dell’ultima realtà delineata nei Veda. Se i Veda contengono un gran numero di asserzioni sulla non-dualità o non-differenza, essi contengono anche un considerevole numero di affermazioni che sembrano asserire l’esistenza della dualità. Il primo tipo di asserzioni è conosciuto come abheda-sruti e il secondo come bheda-sruti. Tra i Vedantini, quelli che danno maggior importanza all’abheda-sruti sono gli Advaitin, e Shankara appartiene a questo gruppo.

Advaita Vedanta
La via della pura idea

Gli Advaitin interpretano i passaggi della bheda-sruti in modo da soddisfare il loro concetto di realtà. Per gli Advaitin, il significato principale dei Veda risiede solo nei passaggi dell’abheda-sruti. Per la scuola dualistica di Madhva, avviene il contrario. Quest’ultima afferma che il significato più importante dei Veda risiede nella descrizione della diversità, (bheda). Nella sua visione i passaggi abheda sono secondari  (gauna) e servono a mostrare la suprema qualità e la natura indipendente di Dio, Vishnu. Solo Dio è indipendente (svatantra) e tutto il resto, rappresentato da mondo e anime, è dipendente (paratantra) ed è solo così che assume significato.

Un altro influente interprete dei testi del Vedanta è Ramanuja. Egli si distingue sia da Shankara che da Madhva sostenendo che entrambi le scritture bheda e abheda sono ugualmente significative. La sua interpretazione è conosciuta come bheda-abheda perché tenta di conciliare tutti i passaggi della Sruti. Per Ramanuja il Karmakanda è altrettanto importante che il Jnanakanda poiché formano un  solo testo, (aikyashastra), quindi il Jnanakanda non ha alcuna superiorità sul Karmakanda come asseriscono Shankara ed altri Advaitin. Storicamente l’avvento di Ramanuja precede quello di Madhva. Le posizioni esegetiche del primo, che conferiscono un ugual peso ad entrambi le visioni, divennero comprensibilmente inaccettabili per Madhva, teista radicale.

Ramanuja sostiene che Dio è differente dalle anime e dal mondo, anche se essi rappresentano il suo corpo (sarirasariribhava). Madhva apprezza il concetto di differenza proposta da Ramanuja ma lo ritiene un compromesso con la scuola Advaitia. Per Madhva la differenza deve essere totale, ed è su questo piano che egli presenta l’idea di una differenza su cinque livelli (pancabheda). Mentre la tradizione di Madhva non ebbe mai un gran seguito, in quanto seguiva la tradizione di Nathamuni e Yamuna, gli scritti di Ramanuja divennero il solido fondamento per tutte le scuole teistiche della tradizione Vaishnava, che si moltiplicarono successivamente.

Dottrina di base dell’ Advaita Vedanta

Il principio basilare dell’Advaita Vedanta è che non esiste altro che la suprema realtà non duale che è senza qualità o caratteristiche. Questa concezione di base della realtà causò la resistenza di Ramanuja: egli non accettava il concetto che si possa contemplare una realtà libera da distinzioni. Secondo lui non ci può essere alcun interesse nei confronti di qualcosa che è privo di caratteristiche. Così, affermare la realtà di qualcosa privo di attributi o qualità, è una contraddizione in termini.

Un altro importante concetto dell’ Advaita Vedanta è quello di maya, che è identica all’ avidya.

Maya è responsabile dell’apparenza di Brahman come Dio, come anima individuale e come mondo.

I seguaci di Ramanuja non ammettono l’esistenza di maya. Per essi il concetto di maya è uno pseudo concetto del tutto privo di concretezza. Nel suo Mahapurvapaksha, Ramanuja elenca sei obiezioni al concetto Advaita Vedanta di maya, e nel periodo Visishtadvaita post-Ramanuja, queste obiezioni aumentarono. Un terzo punto importante dell’Advaita Vedanta è che lo stato di Dio e dell’anima sono illusori, mentre l’essenziale natura di entrambi è reale. Ramanuja e i Vaishnava non accettano che essi possano essere illusori.

Un quarto concetto di base è quello che il mondo è sovrapposto a Brahman attraverso maya e che esso è né reale né non-reale ma indeterminabile (anirvacaniya).

Per i pensatori Vaishnava il mondo è reale. Un quinto aspetto distintivo dell’Advaita Vedanta è che la diretta conoscenza della vera natura dell’anima individuale in quanto Brahman, è il solo mezzo per ottenere la liberazione.

Al contrario i pensatori Vaishnava sostengono che con la sola conoscenza non si può ottenere la liberazione; se la conoscenza è necessaria, non è però sufficiente. La Conoscenza rimane incompleta in assenza di azione e devozione (karma e bhakti). Shankara afferma che il karma e la bhakti sono mezzi inferiori per quanto riguarda la liberazione e che soltanto la Conoscenza è il diretto canale per la liberazione.

Il sesto principio dell’Advaita Vedanta è che la liberazione può essere ottenuta proprio adesso, proprio qui. Gli Advaitin credono in due forme di liberazione, in questa vita (Jivanmukti) e dopo la morte (Videhamukti). Al contrario le scuole Vaishnava accettano soltanto la  Videhamukti.

Lo studio di Dio (Isvara), dell’anima (jivas) e del mondo (jagat), è comune a tutte le scuole vedantiche. Le scuole teistiche considerano queste tre categorie come realtà separate.

L’Advaita Vedanta postula che esse sono la manifestazione di Brahman, che è pura coscienza non-duale. La Maya, sostengono gli Advaitin, nasconde la vera natura di Brahman e proietta il mondo, l’anima e Dio. Dio e le anime sono entità complesse costituite da un elemento senziente chiamato consapevolezza e di un elemento non senziente chiamato maya-avidya. L’essenziale natura di Dio è l’elemento senziente, coscienza, che è conosciuto come Brahman; quello del jiva è conosciuto come Atman. Il punto importante è che, sebbene lo stato di essere Dio o anima sia illusorio, la loro essenziale natura è reale. Al contrario il mondo non ha realtà indipendente ed è una semplice apparenza di Brahman attraverso maya come una corda che sembra un serpente a causa dell’ignoranza. Nell’Advaita, Dio è sempre consapevole della essenziale qualità come Brahman ed è pertanto sempre libero. Il jiva, che erroneamente identifica sé stesso con la mente, il corpo e gli organi di senso, ignora la sua natura essenziale e pertanto va incontro a trasmigrazione. Gli Advaitin affermano che il jiva è una identificazione errata, un prodotto dell’ignoranza, che può essere rimosso dall’esatta conoscenza che la sua reale natura è solo il Brahman.

Da questa discussione si può vedere che il termine “Advaita” indica  il Brahman che è privo di dualità e si riferisce anche alla scuola Vedantica che sostiene la non-dualità della realtà. Vorrei ora parlare di una tradizione Advaita o Advaya che era presente nel subcontinente Indiano molto prima dell’avvento dell’Acarya Shankara. L’autore dell’Amarakosa si riferisce al Buddha come Advayavadin, ed uno studio approfondito delle Mandukyakarika rivela una notevole influenza Buddista nella formulazione da parte di Gaudapada del Vedanta non duale. Nel suo commentario della Mandukyakarika, Shankara stesso non è molto critico nei confronti degli insegnamenti del Buddha. Comunque le sue critiche sono più pungenti nel suo commentario del Tarkapada in cui afferma che il Buddha portava avanti una tesi con vedute contraddittorie. Sebbene Shankara non sembri concordare con l’insegnamento del Buddha, questi deve aver avuto una qualche influenza sul suo pensiero. D’altra parte, analizzando il pensiero del Buddha, troviamo che anche lui è stato molto influenzato dalle Upanisad, anche se critica fortemente l’autorità dei Veda. Secondo la mia opinione, il desiderio del Buddha era quello di eliminare la parte dei Veda riferita al karmakanda e con esso i privilegi della casta dei  Brahmini, dominante durante quel periodo. A parte questo, il suo insegnamento può facilmente essere riportato alle Upanisad. Infatti Gaudapada ipotizzò l’esistenza di una distinta ideologia Buddhista esistente all’interno delle Upanisad, e cercò una riconciliazione tra le Upanisad ed il Buddhismo.

Dopo Gaudapada fu l’Acarya Shankara che tentò di ricodificare l’Advaita Vedanta con l’aiuto della logica e delle scritture. Egli affermò che il Buddhismo si oppone sia alle scritture che alla ragione ed è pertanto inattendibile come schema soteriologico. Nel suo commentario del primo verso del quarto capitolo della Mandukyakarika, Shankara interpreta il termine dvipadam varam come Vishnu sebbene, osservando il contesto, sarebbe stato più appropriato definirlo come Buddha. Vale la pena di ricordare che la dottrina di maya era prevalente nel periodo pre-Gaudapada. Sadyojyotis, uno studioso dello shivaismo del Kashmir, critica questa dottrina senza menzionare una sola volta Gaudapada o Shankara. Forse questa dottrina è evidente nelle stesse Upanisad. Questo è sicuramente il punto di vista di Shankara riguardo a tutti i  dogmi menzionati sopra. La tradizione di Shankara è Upanisadica come egli ci ricorda molte volte nel suo Bhasya: “Asmakam tu aupanisadam darsanam.”

Nel suo Mandukyakarika Bhasya, Shankara descrive il termine Advaita come “advaitam caturtham manyante sa atma sa vijneyah.” Nel suo Siddhantabindu, Madhusudana Sarasvati definisce l’Advaita come “nasti dvaitam yatra.” Egli ritiene che per controbattere i Madhyamika che parlano di una entità non-dualistica chiamata “shunya,” [vuoto] è necessario usare “yatra” per chiarire che il Brahman è libero da dualità. Come già detto, Madhyamika parla di shunya come  realtà non duale poiché in tale sistema non c’è necessità di alcun substrato.

Nell’Advaita Vedanta, la definizione di non-dualità è sensibilmente diverso giacchè la parola “yatra” indica il concetto di Brahman.

Il semplice uso di parole come “eka” o “aikya” non bastano ad indicare il non-dualismo Vedantico dal momento che un numero di scuole Vaishnavava parla della suprema realtà come eka, essendo Vishnu la sola realtà. Pertanto la parola Advaita sembra essere più appropriata per un puro sistema non-duale che non accetta alcuna dualità nella sua comprensione dell’Ultima Realtà.

Infatti, entrambe le tradizioni Advaita e Visishtadvaita operano nella dualità e nella non dualità.

Esse sono duali e non-duali allo stesso tempo, con differenze che sorgono dall’enfasi posta da parte degli acaryas. Anche Shankara deve combattere col mondo della dualità almeno per evidenziare l’importanza dell’insegnamento Vedantico. Non è certo per i jivanmukta che Shankara scrisse i suoi commentari, ma per il bene delle persone che sono ancora nel mondo della dualità e cercano ancora la liberazione. E’ solo per loro che l’intera tradizione assume significato. Per certi aspetti anche la tradizione Visishtadvaita è non dualistica dal momento che  accetta Vishnu come realtà suprema. Il punto cruciale tra la tradizione Advaita e Visishtadvaita è quello dell’accettazione o meno della dottrina di maya. Il famoso maestro Vaishnava Caitanya, non vuole entrare nella questione e rifiuta del tutto di stigmatizzare la Realtà. Per lui la suprema realtà è oltre il pensiero (acintya). Così osserviamo che queste due scuole del Vedanta includono entrambe dimensioni duali e non-duali nel loro sistema filosofico. Naturalmente sarebbe ingenuo pensare che entrambi insegnino la stessa cosa, giacché le loro posizioni filosofiche finali non possono facilmente coesistere.

Darshana Advaita

‘Drs,’ la radice della parola darshana, significa “vedere”. Nella tradizione Advaita, implica la diretta realizzazione della realtà o Brahman (prameya), libero da ogni ostacolo (Darshanam nama pratibandharahitam pratyaksajnanam). Il Darshana è senza dubbio libero da errore e indipendente da ogni interferenza (samsaya rahitam, viparyayarahitam anumanaanapeksam jnanam). Il Darshana inoltre che riguarda la diretta conoscenza del proprio sè è il Brahman. Il concetto di darshana include il sistema filosofico attraverso il quale tale conoscenza viene trasmessa per es. metodi pedagogici, interpretazioni, ragionamenti, etc. A causa della sua enfasi sulla Conoscenza, l’epistemologia è particolarmente importante nella filosofia dell’Advaita Vedanta. Veramente gli Advaitin, sebbene ciò possa essere detto per la maggior parte dei pensatori indiani, ritengono che l’accertamento di un prameya, un oggetto di conoscenza, dipende totalmente dallo strumento di conoscenza utilizzato.

Secondo l’Advaita Vedanta, il più importante prameya da conoscere corrisponde al più alto oggetto desiderabile dall’uomo (purushartha), che è Brahman. Secondo il pensiero Indiano la vita, considerata in tutti i suoi aspetti, dovrebbe tendere verso il raggiungimento del più alto scopo dell’uomo, che è la liberazione. Così il darshana Advaita è orientato ai valori più alti e fin dai suoi inizi ha stabilito con successo una relazione tra valori ed azioni. Tra i valori che esso riconosce, come dharma, artha, kama and moksha, i primi tre hanno un valore estrinseco, essendo strumentali alla moksha, che è il solo valore intrinseco. Moksha o liberazione ha un valore assoluto perché si identifica con la pura esistenza (sat), coscienza (cit), e beatitudine (ananda).

Gli Advaitin sono inflessibili sul fatto che questa è la rivelazione Upanisadica (Sruti) che ha come solo scopo la conoscenza di Brahman, che culmina nella liberazione. Se la Sruti è sacra in quanto conduce alla liberazione, la sua autorità non è inflessibile nel senso che non vincola perennemente gli uomini. Certamente la Sruti cessa di vincolare colui che ha raggiunto lo stato di Brahman. Una volta che la verità è svelata, dice l’Upanisad, i Veda divengono non-Veda (Manadhina meyasiddhih yatra vedah avedah bhavanti). Una volta che si è ottenuta la consapevolezza, non esiste religione al mondo la cui rivelazione cancelli tale autorità.

Dal momento che nell’Advaita Vedanta l’intero mondo è sostanzialmente falso (jagatmithya), la Sruti come insegnamento è a sua volta falso.

Ma la Sruti mantiene comunque la capacità di definire ciò che è falso. Nessuno sostiene che la parola “acqua” non possa infatti  indicare la sostanza “acqua”. La Sruti può svolgere un compito simile, con l’evidente differenza che l’oggetto cui si riferisce non è esperibile dai sensi. Quando un oggetto giace all’interno della sfera dei sensi, una volta che è stato conosciuto, le parole che hanno condotto alla sua conoscenza hanno perduto la loro utilità. E’ in tal senso che la Sruti dichiara che, con la comparsa della Conoscenza, i Veda divengono Aveda.

Si ritiene comunemente che Shankara sia il primo esponente dell’Advaita. Ciò è assolutamente falso dal momento che, come già detto, Gaudapada era stato un autorevole esponente della tradizione Advaita. Inoltre anche alcune delle Upanisad più antiche elencano i nomi degli esponenti tradizionali del Vedanta. Si dice che il signore Narayana sia stato il primo istruttore di Brahma-vidya. Brahma era suo discepolo. A sua volta Brahma insegnò questa sapienza a suo figlio Vasistha. Successivamente questa conoscenza fu trasmessa a Sakti, Parasara, Vyasa, e Suka, in un passaggio di padre in figlio. Non essendo sposato, Suka trasmise la Brahma-vidya al suo discepolo Gaudapada. Shankara ricevette questa conoscenza tradizionale di Brahman da Gaudapada. I principali contributi letterali di Shankara sono stati i suoi commentari delle principali Upanisad, del Brahmasutra, e della Bhagavadgita. E’ difficile conoscere con certezza tutto quel che riguarda la vita ed il lavoro di Shankara in quanto non esistono fonti biografiche attendibili su di lui. Le varie biografie disponibili sono in massima parte poco più che racconti leggendari. E neanche è possibile accertare le date sulla vita di Shankara dalla letteratura disponibile presso i suoi mathas.

Eppure, cercando di comprendere la vita di Shankara e il suo pensiero, non dobbiamo isolarlo dalla sua epoca. La figura storica di Shankara non è separabile dalla società nella quale visse ed i suoi lavori possono essere compresi soltanto in riferimento ai movimenti religiosi e culturali dell’India del 7°, 8° secolo. E’ in tale periodo che il Buddhismo iniziò rapidamente il suo declino ed iniziò ad affermarsi la religione Smarta-pauranika.

Bhakti e Tantra, logica astratta e polemiche metafisiche, nuove vie di devozione e codici sociali si svilupparono poco a poco. Ed è contro tale ambiente che Shankara presentò, in maniera inimitabile, la perenne filosofia Advaita di cui egli era il massimo esponente. I suoi scritti divennero l’autorevole interpretazione non-duale del Vedanta. Shankara non ha mai sostenuto che l’ Advaita Vedanta fosse adatto ad un insegnamento diffuso. Cercò di chiarire gli insegnamenti del Vedanta attraverso speculazioni sui concetti cruciali quali pravrtti dharma e nivrtti dharma, Nirguna Brahman e Saguna Brahman, vyavahara and paramartha, etc. Ebbe anche il merito, secondo la mia opinione, di armonizzare jnana, karma, e bhakti, temi scottanti in quel tempo. I suoi scritti permettono la coesistenza della fede con la ragione e con l’esperienza spirituale. Infatti la dottrina dell’identità tra il sè ed il Brahman necessita di fede nella Sruti, di opere in accordo con la Sruti, e di esperienza personale. Shankara utilizza una varietà di processi ermeneutici per interpretare la Sruti e per spazzare via i pregiudizi filosofici dell’aspirante in maniera da rendere possibile l’esperienza di Brahman. L’analisi del fenomeno di autoconoscenza è forse il più importante di tutti i processi utilizzati nei suoi scritti. A tale riguardo egli utilizza due principi di base: a) che il soggetto non può mai diventare oggetto e b) che il Reale non può mai essere negato.

E’ su tali principi assiomatici che egli parla della coscienza empirica e dell’esistenza come falsa o illusoria, essendo la Pura Coscienza presente in tutti gli esseri, la sola realtà che è stata, è e sarà.

articolo di Dr Godavarisha Mishra da www.advaita.it

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2 thoughts on “L’Advaita Vedanta: grandezza e limiti

  1. Ho letto molto sull’Advaita. il messaggio è cosi semplice che si rischia di non coglierne l’ovvietà. Provo a riassumerlo con un linguaggio accessibile.
    C’è un unica sostanza, lo spirito eterno. Questo spirito eternamente “è” ma non si auto percepisce. Per percepirsi infatti bisogna essere almeno in due, c’è bisogno di un soggetto che vede un oggetto. Allora lo spirito si organizza in mille forme viventi e dotate di sensi tra le quali l’uomo. Perchè lo fa? Per potersi percepire, conoscersi e fare esperienza, tramite queste forme viventi, di se stesso. Un esempio: L’uomo mentre vive, esperisce il cane che esperisce la capra, che esperisce la rondine. E’ tutta un illusione perchè alla fine alla fine è lo spirito che vede se stesso tramite gli occhi e gli altri sensi, delle forme viventi che crea. Compreso? Spero di si!
    Adesso però viene il bello. In tutto questo gioco apparente di forme che si vedono a vicenda, si genera un grave inconveniente. Le forme si prendono sul serio e dimenticandosi di essere solo oggetti nelle mani dello spirito, si credono indipendenti ed autonome. In particolare l’uomo si crede indipendente e a se stante, si sente separato e per questo si pone degli scopi, lotta per obiettivi propri e soffre nella vita per ciò che non gli va bene. L’Advaita afferma che per smettere di soffrire si debba uscire dalla illusione di essere soggetti a se stanti, riconoscere la verità di un unico spirito e uscire dall’ l’inghippo. Nel momento in cui ci si renderà conto di essere solo una forma che lo spirito si è data, scomparirà la soggettività e la sofferenza individuale che a lei si lega. Avendo compreso che egli stesso è in realtà spirito eterno, l’uomo tornerà al vero Se.

    1. Grazie Claudio per il tuo contributo. La visione Advaita vedantina è molto stimolante, ho apprezzato il grande lavoro di Sankara ma la trovo non completamente “non duale”… ritengo molto più visionarie e coraggiose le più recenti evoluzioni di Ramesh Balsekar e ancor prima Ramana Maharshi, menti davvero piene di pura luce Da qualche tempo però sento risuanare in me con molta più familiarità le parole di Upppaluri Gopala (una voce fuori dal coro delle filisofie convenzionali) ma ancor di più la tradizione Sivaita Kachemira ( Paramadvaita Yoga dai 36 Tattva )…quest’ultima per molti rappresenta la naturale evoluzione della filosofia Advaita …come direbbe Jean Klein o ai giorni nostri Eric Baret ” non c’è un soggetto ed un oggetto… ma un’unica unità trascendente, non c’è forma di pensiero che possa descrivere, spiegare, catalogare quello che soltanto l’esperienza vissuta e sentita può manifestare nel singolo attraverso l’ascolto privo di uno scopo, solo per il piacere di agire…” quindi nello Yoga Tantrico Kachemiro vi è la più alta considerazione del corpo dove l’asana o l’ascolto altro non sono che la consapevolizzazione della coscienza (Prakasha e Vimarsha)
      L’energia (shakti) rappresenta la modalità di espressione della coscienza (siva) ( vedi fisica quantica e biodinamica)
      Partendo da una coscienza individuale attraverso la pratica e l’eperienza tattile avviene l’espansione in una coscienza universale: Bhairava siva; ma questo non è descrivibile non è “fissabile” se non attraverso l’esperienza sensoriale che è l’unica via pratica a disposizione dell’uomo. ” l’uno senza il secondo”… ” le cose per quello che sono” …tutto il resto è speculazione… produzione della mente… e chi ne ha più ne metta…

      alla prossima e buona vita Franco H.

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